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La subsistance et la politique - La politique du champ de taro ou la politique de la maison des hommes

par Veronika Bennholdt-Thomsen et Maria Mies
samedi 13 juin 2009 par anik

La militante pacifiste et écologiste Zohl dé Ishtar de Sydney, Australie, a écrit un livre sur la résistance des femmes du Pacifique : Daughters of the Pacific (1994). Elle a participé à l’action de Greenpeace contre les tests nucléaires français dans le Pacifique. Avant cela, elle avait navigué sur le Pacifique pendant un an, et consigné par écrit des récits de femmes sur leur expérience avec le colonialisme et le militarisme occidentaux et la résistance qu’elles y ont opposé.

L’importance du contrôle sur leurs propres terres communautaires est mise en évidence dans presque tous les rapports et récits des femmes, en particulier dans les endroits et les îles où prédominent encore des traditions matriarcales et où la terre du clan est encore héritée matrilinéairement. Presque tous les peuples indigènes du Pacifique possèdent de la terre communautaire ce qui les connecte à une communauté. Les Maoris de Nouvelle Zélande disent, "La terre appartient aux gens, et les gens appartiennent à la terre. La terre et les gens forment une unité." Cette vision du monde est la mieux exprimée dans l’expression maori te whenua. Elle signifie à la fois "terre" et "placenta". La terre de quelqu’un est où son placenta a été enterré. Ainsi, on est connecté existenciellement avec elle et avec les ancêtres. Dans le nom de l’île de Belau, "belau" veut dire à la fois la terre et les gens qui y sont nés. Les femmes maoris voient beaucoup de similarités entre-elles et d’autres peuples indigènes, par exemple, les indigènes d’Amérique du Nord.
Les déclarations des femmes du groupe de l’île de Belau, qui était autrefois une colonie allemande et est contrôlée maintenant par les USA comme zone militaire stratégique, sont particulièrement intéressantes. Un mouvement massif se déclencha contre l’occupation et la militarisation, en particulier contre la politique nucléaire US. Il a été surtout soutenu par les femmes. Belau est le premier pays au monde à se déclarer lui-même "libre de nucléaire". Une dirigeante du mouvement, Gabriela Ngirmang écrit :
Le point de désaccord principal (avec les USA) est la terre. C’est un enjeu très sensible ici, parce que nous avons des terres privées et des terres de clan. La convention avec les USA déclare que le gouvernement doit mettre des terres à disposition endéans les 60 jours à la demande des USA. Mais le gouvernement n’a pas le droit de le faire. La terre ne lui appartient pas, elle appartient aux clans. Cette convention va créer un tas de problèmes entre les gens des clans. (Zohl dé Ishtar 1994)

Les clans à Belau sont organisés selon des principes matrilinéaires. C’est pourquoi les femmes ont le plus de poids, et pas le gouvernement élu, qui est composé exclusivement d’hommes. Les femmes qui travaillent dans les champs de taro et produisent le pain quotidien ont le pouvoir entre les mains. Elles désignent un de leurs fils, pas le mari, pour les représenter comme délégué du clan dans les affaires publiques. Il doit justifier auprès des femmes les décisions prises par les hommes et les femmes ont la possibilité n’importe quand, de renverser les décisions prises par les hommes. Elles n’en discutent pas dans des rencontres spéciales, mais dans les champs de taro où elles sont entre-elles. Là, toutes les nouvelles, tous les rapports, tous les enjeux politiques, grands ou petits, sont discutés et évalués. Les hommes ne vont pas dans les champs de taro. Ils "traînent", n’ont pas de pouvoir dit Bernie Keldermans, une des femmes de Belau. Une autre, Cita Morei décrit l’importance politique, psychologique et philosophique du travail des femmes dans les champs de taro avec ces mots :
Les femmes furent laissées seules. Elles furent laissées seules dans les lopins de taro vaquant à leurs affaires. Ainsi, ces étrangers pensaient qu’ils avaient influencé la politique de Belau, mais il n’en est rien parce qu’ils n’ont pas influencé les gens qui élisent ces hommes, pour causer, C’était le défaut dans les vues des étrangers. Ils ont laissé les femmes seules, à faire ce que nous avons fait. Les femmes continuèrent,continuèrent continuèrent, sans être touchées par l’administration étrangère, la cupidité et tout ce qui pénètre la psyché des hommes.
Le lopin de taro l’endroit pour raconter aux femmes ce qui se passe avec la convention. Quand vous le leur racontez, elles le raconteront à d’autres. La politique des lopins de taro est très d’influente. C’est d’une certaine manière, une espèce d’endroit sacré, où vous pensez à la terre. Vous pensez, "voilà à quoi j’attache de l’importance". Vous ne pensez pas à la politique ou à l’argent. Vous pensez à ce que c’est d’être de Belau. Et cela se joue dans les lopins de taro. On se met à penser à ce que sont nos priorités à ce que sont nos besoins, à ce que sont nos faiblesses. Quand nous voulons continuer à venir aux lopins de taro, alors nous devons nous occuper de Belau. Nous devons continuer à y aller. La politique des lopins de taro. Les hommes, ils pensent à la politique, ils pensent à l’argent. Mais les femmes ont été fortes grâce au taro.
(Zohl dé Ishtar).

La politisation de la subsistance ?

Il y a quelques années, un groupe de gauche de Wuppertal organisa un atelier où le sujet principal serait la politisation de la subsistance. Etaient invités, des représentants de projets et d’initiatives qui d’après les organisateurs poursuivaient une approche de subsistance. Les "mères" de cette approche, Veronika Bennholdt-Thomsen, Maria Mies et Claudia von Werlhof avaient aussi été invitées. Le groupe était fort désireux de montrer qu’il considérait l’approche de subsistance comme importante et correcte comme base théorique pour un changement social mais qu’elle était malheureusement encore trop apolitique. Le groupe considérait de son devoir de développer davantage cette approche dans ses dimensions politiques.
Nous fûmes incapables de démontrer de manière convaincante que nos réflexions partaient d’une compréhension différente de la politique. Le groupe accepta néanmoins l’affirmation de Claudia von Werlhof "Pas de subsistance sans dissidence", comme allant dans la bonne direction. La critique de la déficience politique qu’on nous attribuait avait été élaborée et définie par Christoph Spehr dans son livre de 1996 : die Ökofalle (L’éco, un piège). Voici, en résumé, les plus importantes critiques de Spehr.
1. L’approche de subsistance n’est pas attirante. Les projets de subsistance sont trop petits, demandent trop de travail, et sont impuissants contre le système dominant.
2. "Les niches de subsistance " aident l’état à diminuer les coûts du système social et des réparations écologiques.
3. La subsistance n’est pas définie. Qui a le pouvoir de la définir ?
4. Les théoriciennes de la subsistance ont une tendance à romantiser et maintiennent une "distance allergique" à la question du pouvoir et de l’organisation. Elles restent coincées dans des actions individuelles.
5. Comme l’histoire de la logique d’accumulation est basée sur la violence et non sur une manipulation idéologique, elle ne peut pas être effacée simplement en convainquant tout le monde d’une conception différente de la bonne vie.
Nous avons discuté de certains de ces arguments dans les chapitres précédents. Ici, nous voulons nous concentrer sur l’aspect considéré comme manquant, à savoir l’aspect politique. Au premier abord, nous sommes tentées de répondre à Christoph Spehr : "Si vous posez les mauvaises questions, vous recevrez les mauvaises réponses ou pas de réponse ". Mauvaise ne signifie pas ici que ces questions le soient en elles-mêmes, mais que le cadre de pensée sous-jacent ne convient à la compréhension de la perspective de subsistance. D’une part, la position du questionneur est mauvaise parce qu’elle n’est pas authentique. Il interroge à partir d’une position d’avant-garde de gauche, en d’autres termes d’au-dessus et de l’extérieur et de la force stratégique supposée de la ligne de masse. D’autre part, la méthode de questionnement est aussi mauvaise parce qu’elle est non-productive. C’est le style du discours soi-disant rationnel, dans lequel on échange des arguments dans l’espoir d’arriver finalement à de nouvelles perspectives. Même si nous connaissons ce paradigme et même si nous ne voulons pas l’écarter totalement, nous savons par expérience que ce genre de discours ne convainc personne de la nécessité ou même de l’attrait de la subsistance. La conviction surgit de la pertinence et de l’association au projet et pas d’un discours rationnel indifférent.
Notre concept de la politique est évidemment différent de celui de Spehr. Nous ne donnerons pas une nouvelle définition pour l’élucider, mais, à la place, nous racontons l’histoire des femmes de Belau et comment elles comprennent la politique. C’est le concept de la politique que nous considérons comme juste et approprié à la perspective de subsistance : la politique des champs de taro au lieu de la politique de la maison des hommes. Nous voulons répliquer aux objections à partir de cette perspective.

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Sans surprise, l’approche de subsistance présente peu d’attrait pour tous ceux dont l’horizon de pensée et d’expérience est limité par le paradigme dominant. Cette limitation dans la pensée fait qu’il est presqu’impossible pour des intellectuels socialisés dans la pensée occidentale de comprendre sous le terme politique autre chose que ce que les anciens Grecs comprenaient - une activité élitiste masculine séparé du foyer oikos et des préoccupations quotidiennes ; “des hommes” libres s’occupant des affaires de la polis. Nous savons tous depuis longtemps que les femmes, les esclaves, les étrangers et les gens colonisés n’avaient pas accès à cette politique dans la maison des hommes athéniens, le soi-disant berceau de la démocratie. Ce n’était pas du tout le demos, les gens ordinaires, qui se réunissait là, mais une classe d’hommes qui avait relégué le soin de la subsistance aux femmes et aux esclaves. Aussi longtemps que subsistera cette structure, la maison des hommes, en particulier pour ceux qui y ont accès ou qui espèrent y obtenir un jour l’accès, présente certainement plus d’attraits que le oikos ou les champs de taro.
Dans les conditions d’identification des gens avec cette structure, aucun de nos arguments et aucune campagne de propagande ne peut leur rendre la subsistance attractive. Mais l’inverse ne réussit pas non plus, notamment que grâce à une poursuite de la législation sur l’égalité des droits, plus de femmes soient acceptées dans la maison des hommes et plus d’hommes allant travailler dans les champs de taro. C’est la structure elle-même qui est le problème, la séparation de la vie quotidienne de la politique, et la hiérarchisation entre la politique et la vie de tous les jours.

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Sans aucun doute, des niches de subsistance, comme les éco-projets, les éco-villages, les coopératives alimentaires, les cercles d’échanges et d’autres initiatives, aident le système à réduire ses coûts sociaux. Mais tout ce qui réduit les coûts sociaux de l’état est-il nécessairement mauvais pour ceux qui y sont impliqués et pour une avancée de la perspective de subsistance ? A notre avis, cette objection provient aussi d’un mode de pensée étroit en noir et blanc. Ces niches de subsistance sont peut-être des ateliers où nous pouvons apprendre à renverser les enceintes (enclosures). Peut-être pouvons-nous, femmes et hommes, arrêter de nous imaginer dans des positions de subordination. Aussi longtemps que nous persistons dans cette attitude de subordination, ni la liberté, ni l’autonomie ne seront le chemin ou l’objectif, mais uniquement ce que nous croyons pouvoir demander à l’état.
Chaque fois que nous disons quelque chose de semblable, nous entendons la réplique, "Ce sont seulement des expériences à une petite échelle". D’après ce que dit Spehr, nous serions allergiques à la question de pouvoir et d’organisation. Si nous le comprenons correctement , il entend le pouvoir dans le vieux sens du terme, de grandes masses organisées, suivant l’exemple des syndicats, des partis politique, des églises et d’autres grandes organisations au-travers desquelles on peut changer la politique. Et, si possible, tout en une fois. Il considère toutes les autres tentatives comme "individualistes" ou "partielles" et pour cela trop "petites" et impotentes.
Christel Neusüss a comparé ce modèle dirigeant-masses à un dragueur et le conducteur du dragueur : le dragueur représente les masses, le conducteur, le parti, l’avant-garde politique sous la direction duquel le dragueur repousse l’ennemi. (Neusüss, 1985). C’est vrai que Spehr ne se réfère pas au modèle de dragueur de l’ancien parti communiste ou social-démocrate. Néanmoins, nous le soupçonnons ainsi que ses amis d’encore toujours adhérer au concept de la révolution et qu’ils comprennent le pouvoir comme le pouvoir politique habituel - comme une domination sur.
Le pouvoir et la domination ne sont pas tabous pour nous. Nous avons parlé fréquemment et de différentes manières de violence, de pouvoir et de domination. Cependant, nous ne croyons plus que pour acquérir le pouvoir nous devions ou pouvions lutter like with like ????
Nous sommes arrivées ainsi à la question de la violence.
Nous savons tous que la politique dans la maison des hommes, le pouvoir et la domination, sont obtenus "en dernière analyse" à la pointe des fusils. C’est vrai aussi, comme nous l’avons toujours affirmé, pour l’économie, et sa logique dominante d’accumulation. Nous n’avons cessé de répéter clairement que la violence, en particulier contre les femmes fait intrinsèquement partie de ce système économique. Mais cela ne signifie pas, comme l’insinuent Spehr et ses amis, qu’un tel système ne puisse être renversé seulement par la force, et qu’une telle domination ne puisse pas être détruite en convaincant chacun d’un chemin alternatif à la "bonne vie". Selon Spehr, la persuasion est naïve. Pendant des millénaires, le modèle dans les maisons patriarcales des hommes a été les révolutions violentes (et les guerres) et il en est encore ainsi aujourd’hui. Et qu’est-ce qui a été réalisé ? Comment a-t-il pétrit les psychés des hommes et des femmes ? Ce modèle de violence et de contre-violence a créé à présent une identité masculine qui voit son idéal dans une image de Rambo agitant une kalashnikov. Un des plus grands problèmes de notre temps est la ramboïsation de nos jeunes hommes.
La globalisation a dérobé aux hommes les raisons donnant du sens au travail et en même temps physiquement exigeant. Les nouvelles technologies produisent simultanément des fantasmes de superpuissance et de violence dont les femmes et les enfants et développement’ “ autres ” sont de plus en plus victimes. L’industrie d’armements ajoute ses efforts pour militariser et ramboïser des jeunes hommes, et les médias encouragent cette image masculine chargée d’armes, finalement infantile. Aucun mouvement de femmes , aussi courageux soit-il, ni l’approche pacifiste la mieux pensée, ne peuvent arrêter seuls la ramboïsation des enfants et des jeunes de sexe masculin. On a besoin d’un mouvement d’hommes pour s’opposer à la montée généralisée de la brutalité et qui réclame une démilitarisation minutieuse. De nouveau ici, une production de subsistance ne signifie l’imitation des Rambos par les femmes essayant d’entrer dans les forces armées, comme ce fut le cas aux USA, durant la Guerre du Golfe. Cela signifie, au contraire que les hommes partagent le travail de subsistance des femmes. Cette initiative doit venir des hommes , pas des femmes. (Mies 1994).
Si nous nous laissons inspirer par la politique des champs de taro, nous apprenons que les femmes dans le champ de taro ont un concept du pouvoir différent de celui des hommes, "qui ne font que parler, parler". Le pouvoir des femmes émane de leur contrôle sur la subsistance et les moyens de subsistance, en particulier la terre. Elles ont défendu ce pouvoir collectif contre leurs maris, contre les maîtres coloniaux et contre l’armée US.
Et les hommes savent qu’ils dépendent de leurs mères et de leurs soeurs. Ils n’ont pas de "colonie" à l’extérieur qu’ils puissent exploiter. C’est pourquoi ils acceptent en dernière analyse, dans leur maison d’hommes, les décisions de leurs femmes, bien que les USA aient tenté de les soudoyer - les politiciens nouvellement élus. Il semble évident que la solidarité entre les femmes et les hommes à Belau n’a pas été entièrement détruite. Nous avons noté les autres aspects suivants de la politique du champ de taro.
La politique n’est pas séparée de la vie quotidienne, de la subsistance. On fait de la politique pendant qu’on travaille. Les femmes n’ont pas besoin d’un espace spécial, d’un moment spécial ou d’une rémunération spéciale. Le travail du taro est simultanément du travail politique et du travail de subsistance.
La politique ne fonctionne pas par délégations, élections et partis. Tout le monde est directement impliqué, Tout le monde peut parler et agir directement. Tout le monde est investi d’un pouvoir (empowered).
La politique ne se préoccupe pas seulement des petits problèmes quotidiens. Dans le champ de taro, les questions d’histoire, d’ancêtres, de sens de la vie sont entremêlées avec les affaires courantes. Ainsi la politique du champ de taro n’est pas provinciale mais se préoccupe du "système" en entier.
Ce qui est important et ce qu’il convient de faire est évident pour tout le monde, spécialement parce qu’il n’y a pas un pouvoir pour définir ce qui pourrait être important pour tous. Cela, bien sûr, est la fin du rêve de toute avant-garde.
Les femmes travaillent par consensus. Mais ici le consensus est un concept différent du nôtre. Il est obtenu par des conversations informelles entre femmes combinées au travail de subsistance. Il n’a pas besoin d’être formalisé.
C’est pourquoi il n’est pas nécessaire d’avoir des médias ou des canaux spéciaux d’information pour disséminer les opinions du champ de taro. Elles se répandent de la personne la plus proche à la plus éloignée par un système d’amitié entrelacé et des relations de famille et de clan.
On considère la politique du taro comme un processus analogue à celui de semer, d’ôter les mauvaises herbes et de moissonner. Elle ne découle pas d’interventions soudaines ou de guerres ou de révolutions. La politique, focalisée sur les besoins de communautés locales, sur une "économie morale", sur la protection de l’environnement et le souci de l’avenir, doit avoir une perspective à long terme. Elle ne peut pas être déterminées par des profits d’intérêts à court terme ou l’ascension pour le pouvoir.
Comparé au pouvoir isolé des hommes de la maison des hommes, le pouvoir du champ de taro est partout. Il passe de la mère à la fille ; c’est pourquoi il est difficile à contrôler.
Arrivé ici, Spehr et ceux qui partagent son opinion répliqueraient, "C’est une romantisation de sociétés pré ou anti-industrielles, dont on nie la structure hiérarchique ou dissimulée avec lyrisme. Ce n’est pas applicable aux sociétés d’aujourd’hui". (Spehr 1996). Concernant l’argument de "romantisation" nous voudrions dire qu’elle est implicitement dérivée d’une image d’un processus historique linéaire dans laquelle la société industrielle occidentale est considérée comme le pinacle et l’image inéluctable de futur pour toutes les sociétés "pré-industrielles ”. Comme nous l’avons montré dans le chapitre 3, c’est ceci précisément qui est la vrai romantisation de contes de fées de la modernité. Dans cette interprétation est aussi manifeste ce que Veronika Bennholdt-Thomsen a appelé “l’ignorance culturelle" de la plupart des Occidentaux.
Nous ne nions en aucune façon que dans des sociétés comme la Papouasie-Nouvelle Guinée et Belau (pourquoi les nomme-t-on pré-modernes et pré-industrielles ?) n’existeraient pas la domination et la violence, aussi contre les femmes. Cependant, cela n’explique pas la capacité des femmes en Papouasie-Nouvelle Guinée - malgré le colonialisme, l’activité missionnaire et la politique globale capitaliste - de mobiliser les soldats contre le gouvernement élu. Ou pourquoi les femmes de Belau réussissent dans leurs champs de taro à garder la politique nucléaire et militaire US dans ses limites. C’est vrai, nous n’avons pas (plus) ici de tels champs de taro mais nous ne rapportons pas non plus l’histoire des femmes de Belau parce que nous la considérons comme un modèle reproductible ici, point par point. Nous nous préoccupons d’autre chose : nous amener à réaliser, nous-mêmes et d’autres - qui affrontent impuissants et sans espoirs les "trous noirs" que le système dominant a ouvert devant nous - que la Papouasie-Nouvelle Guinée ou Belau ou beaucoup d’autres sociétés de subsistance constituent la norme selon laquelle la majorité des gens ont vécu pendant des millénaires et que la société industrielle est très jeune, très marginale et ne peut pas être généralisée. C’est une déviation destructrice de ce mode historique normal. Nous voulons surmonter la vision du tunnel, l’ignorance, l’étroitesse, le blocage de la pensée de notre arrogance métropolitaine. C’est pour cela qu’il est utile d’entendre comme des gens ailleurs comprennent et font de la politique. Un jour, un ami exprima l’incarcération de notre pensée dans l’image suivante : nous sommes comme des poules de batterie - si on les libérait soudain dans une verte prairie, elles ne sauraient pas comment manger de l’herbe."

Pas de subsistance sans résistance !
Pas de résistance sans subsistance !

Nous avons montré dans des chapitres précédents que des gens dans le Nord, comme dans le Sud, se sont mis à s’opposer à la globalisation avec leurs propres projets et diverses initiatives créatives. Beaucoup hésitent encore à voir dans ces approches une politique d’en bas, une politique de champ de taro. D’autres trouvent l’approche de subsistance plausible et correcte dans sa critique comme dans sa perspective pour l’avenir, mais ne peuvent imaginer comment quelque chose de semblable peut être réalisé ici et maintenant. Comment arrivons-nous d’ici à là-bas ? Nous ne pouvons pas répondre à cette question par une stratégie pleinement développée. Mais une simple énumération des principes de subsistance les plus importants ne suffiraient pas non plus. Nous pouvons de nouveau essayer de répondre par deux histoires qui montrent comment des gens “ sont allés d’ici à là ”. Ces histoires viennent aussi du Sud où la confrontation entre les intérêts de subsistance des gens et les politiques néolibérales de privatisation (enclosure) du capital sont de loin plus brutales et plus directes que dans le Nord. Ces histoires montrent principalement que la lutte pour le maintien ou la reconquête de la subsistance est en même temps une lutte pour une politique différente et pour un concept du politique différent.
La lutte pour le recouvrement et la revendication d’une subsistance autonome est exactement à l’opposé de ce qu’on a appelé “ développement ” après la fin de la Seconde Guerre mondiale. Maintenant, 50 ans plus tard, il est devenu évident pour de nombreux “ sous-développés ” que le soi-disant développement n’est rien d’autre qu’une autre forme de colonialisme et impérialisme. D’après Terisa Turner et d’autres, la vieille analyse de classes ne nous aide plus à comprendre la lutte pour la défense de la subsistance. Elle et ses collègues demandent à la place “ une analyse de classes en tenant compte du genre. ”
Si on effectuait une telle analyse sur des mouvements concrets de résistance, par exemple ceux contre de nouvelles privatisations ou enfermements (enclosure), non seulement deviendrait évidente la connexion entre l’exploitation des femmes par leurs propres hommes, par l’état et le capital international ; mais aussi, dans ces luttes, les conditions d’exploitation de même que la politique seraient créativement changées et transformées. (Turner and Benjamin, 1995). Turner et d’autres ont décrit comment des processus dynamiques comme “ une lutte de classe selon le genre ” peut s’accomplir dans l’exemple suivant au Kenya. Ce qui suit est un résumé de cette histoire.

Les femmes de Maragua

Maragua est située à 80 miles au Nord-Ouest de Nairobi, au centre d’une région de culture de café. Les hommes sont propriétaires d’exploitations agricoles généralement petites, de 1 à 5 hectares. Leurs femmes sont sans terre de par la loi et de fait, mais elles avaient au Kenya le droit traditionnel de travailler la terre de leur mari et de contrôler le produit de leur travail. Traditionnellement, les femmes accomplissaient le travail collectivement. Quand on introduisit la production d’exportation, les femmes refusèrent de travailler individuellement dans la production d’exportation de leurs maris parce que les résultats de ce travail ne bénéficiaient qu’à leur mari. Seules les femmes qu’on avait ménagérisé avec succès travaillaient individuellement dans les champs de récoltes destinées à la vente, de leurs maris et n’avaient pas de contrôle sur les résultats de leur travail.
Jusqu’en 1975, la culture du café produisit un bon revenu pour les petits paysans et plus de devises étrangères pour l’état que jamais auparavant. Que le miracle économique kenyan ne continua pas est dû partiellement au refus des femmes de coopérer à ce nouveau rapport de genre et de production qui est si importante dans la production pour l’exportation. Elles se raccrochèrent à leur production de subsistance au moyen d’un travail de femmes organisé collectivement. En plus, le cours mondial du café déclina à la fin des années 70, le prix du café africain chutant de 70% entre 1980 et 1990. Pour les femmes, cette chute des prix eut pour coséquence qu’elles touchaient même moins de leur mari pour le résultat de leur travail dans les champs de café, même si la plus grande partie du travail était effectué par elles et leurs enfants. Les hommes passaient leur temps dans les bars en ville, buvaient leurs revenus, et ne voulaient pas reconnaître que le café avait été récolté par leurs femmes et enfants.
Les femmes en eurent assez de leurs maris qui se comportaient comme de grands propriétaires terriens, même comme des propriétaires terriens absents. Plusieurs dirent : “ Je ne cueillerai plus le café ”. Les maris menacèrent de chasser les femmes de leur maison et se plaignirent auprès de fonctionnaires du gouvernement. Ceux-ci tentèrent une médiation entre les femmes en colère et leurs maris. Ils soutinrent les femmes parce qu’ils savaient combien leur travail était important pour l’exportation. Les fonctionnaires du gouvernement essayèrent de sauver à la fois les mariages et l’exportation de café. Cela ne servit à rien. La production de café continua à baisser jusqu’en 1986. Ce qui mit la Banque mondiale et le FMI en action. Ils étaient inquiets pour le payement des intérêts qui devaient provenir en premier lieu des revenus de l’exportation du café.
Le FMI prescrivit pour le Kenya son fameux et infamant Plan d’Ajustement Structurel (PAS) et fournit les capitaux pour augmenter la production de café. Le gouvernement accorda des prix plus élevés aux hommes et les encouragea à contraindre leurs femmes à retourner cueillir le café. Pendant la durée du PAS et l’attribution de nouveaux crédits, les dépenses pour la santé, l’éducation et les programmes sociaux furent réduits - tous des programmes particulièrement importants pour les femmes. Les experts internationaux du développement essayèrent de persuader les femmes de reprendre leur travail gratuit dans les champs de leurs maris. Avant et après la Troisième Conférence des femmes , de l’ONU en 1985, à Nairobi, des projets “ Femmes et développement ” étaient à la une. Même la Banque mondiale plaidait pour “ Investir dans les femmes ”.
Mais cette nouvelle avancée d’une “ politique de femmes ” fut incapable de briser la résistance des femmes . A Maragua, les femmes commencèrent simplement à cultiver des fèves entre les plants de café. C’était bien sûr interdit, mais elles le firent et se nourrirent mieux ainsi que leurs enfants. Quand les femmes de Maragua réalisèrent que ni leurs maris ni les fonctionnaires du gouvernement ne voulaient ou ne pouvaient satisfaire leurs revendications concernant la nourriture de subsistance et un revenu sûr en cash, elles eurent recours à l’action directe. A Maragua et ailleurs, des femmes arrachèrent des plants de café et les utilisèrent comme bois de chauffage. Endommager des plants de café était punissable de 7 ans de prison. Les femmes ne s’en soucièrent pas et dirent, “ La police n’a qu’à venir et nous apporter de l’argent pour notre travail dans les plantations de café. ” Bientôt, le mouvement devint irrésistible. Ce type de résistance pour la reconquête de la subsistance s’est répété à des intensités différentes partout en Afrique de l’Est.
La lutte des femmes était dirigée au moins contre trois niveaux d’exploitation des femmes : celui de leurs propres maris, celui de l’état, et celui du capital international comme par exemple l’industrie chimique, le commerce international du café et la Banque mondiale. Les femmes ont gagné cette lutte parce qu’elle ont créé simultanément une nouvelle base de subsistance. Les anciennes ou les nouvelles structures d’exploitation et d’oppression ne pouvaient plus les faire chanter. La récupération de leur base de subsistance , la terre, les a libéré du contrôle de leurs maris. Elles brisèrent le cercle d’endettement chronique qui les liait à l’état, et elles établirent leur propre marché régional avec des fruits et des légumes cultivés à domicile. Elles se libérèrent aussi des entreprises internationales de café et ainsi du contrôle du capital transnational. A la fin des années 80, les hommes aussi avaient réalisé qu’il valait mieux produire des fruits pour le marché local, et ils rejoignirent la lutte des femmes.
L’action directe des femmes du Kenya de se réapproprier leur subsistance autonome n’était pas seulement une action économique dans le sens étroit du terme, mais eut aussi des conséquences politiques immédiates. Des commerçantes au détail dans la ville de Sagana refusèrent de vendre leur café aux agences du gouvernement. Les femmes contribuèrent essentiellement à la formation d’une opposition politique, et au fait que le gouvernement unipartite finalement permit les partis d’opposition. Les hommes réalisèrent que la résistance des femmes représentait une base économique et une militance organisée qui leur permettaient de conserver leurs terres malgré la politique néolibérale de privatisation (enclosure) que le gouvernement essayait d’imposer. Les femmes rétablirent le contrôle des producteurs sur la terre et sur le type de production. (Brownhill, Kaara and Turner 1997a).
En ce qui concerne la question, “ Comment arrivons-nous d’ici à là ? ” la résistance des femmes kenyanes nous apprend les choses suivantes :
1. Les femmes commencèrent leur résistance en développant une production de subsistance indépendante à l’intérieur d’une production d’exploitation orientée vers l’exportation. Elles ne se sont pas battues pour des salaires pour leur travail, mais prirent le contrôle des ressources essentielles - la terre, l’eau, etc. Elles le réalisèrent dans une action silencieuse, directe et collective, et non pas après s’être organisées stratégiquement afin d’être capables d’agir “ politiquement ”. Elles agirent à un niveau politique différent de celui de leurs maris et de l’état. Elles créèrent une société de subsistance en créant des marchés régionaux.
2. Les femmes ont lutté simultanément contre tous les pouvoirs qui les exploitaient : leurs maris, l’état et le capital transnational. Ces pouvoirs étaient étroitement interconnectés les uns avec les autres. Le gouvernement avait terriblement besoin des maris comme agents de mobilisation des femmes comme force de travail gratuit. Le capital international et ses institutions, le sommet du patriarcat global, les contrôlaient et les manipulaient tous les deux par à une production forcée pour l’exportation et par le piège de la dette.
3. Elles n’ont pas tenté de s’élever dans le système dominant comme individues “ ménagèrisées ”, mais continuèrent à adhérer à leurs structures de femmes, collectives traditionnelles. Elles recréèrent et étendirent ces structures, de nouveau en dehors du mouvement de marché régulé par le gouvernement, en une production et un système de marchés régionaux et locaux florissants.
4. Comme elles avaient de cette manière créé leur propre base de subsistance locale et régionale et avaient privé leurs maris, l’état et les TNCs de leur force de travail, deux options restaient aux hommes : ou bien ils apportaient leur soutien aux femmes et reconnaissaient leur autorité, ou bien ils s’opposaient à elles et les attaquaient violemment en même temps que le gouvernement et le capital. (Brownhill, Kaara and Turner 1997a and 1997b).

Les semences “ satyagraha des cultivateurs indiens

Comme mentionné plus haut, les cultivateurs indiens se battent depuis le début des années 90 contre le GATT, et spécialement contre l’Art. 27 sur les droits de propriété intellectuelle liés au commerce (TRIPs). D’après ces règlements, on devrait adapter la loi indienne sur les brevets à celle des USA. Cela signifierait pour les paysans indiens la perte du contrôle sur la production, la modification et la vente de leurs propres semences de blé. Des entreprises multinationales de semences, comme Cargill Seeds, India, soutenues par la biotechnologie et le GATT, tentent de monopoliser entre leurs mains la production de semences. Après le TRIPs, Cargill peut modifier et posséder alors des brevets sur toutes les semences indiennes. Cela signifie que les paysans ne sont plus autorisés à mettre de côté leurs propres semences et les reproduire et à les vendre. Toutes les semences devraient être achetées de nouveau chaque année à Cargill.
L’organisation de cultivateurs indiens du Sud, Karnataka Rajya Ryota Sangha (KRRS) lutte contre cette expropriation des semences de blé des cultivateurs, de leurs connaissances et de leur souveraineté alimentaire. S’inspirant de l’exemple de Ghandi, ils ont commencé une Satyagraha (1) des semences le 29 décembre 1992 en envahissant un bureau régional de la multinationale d’alimentation et de semences, Cargill Seeds-India Pvt. Ltd. à Bangalore. Ils jetèrent les papiers de Cargill à la rue et les brûlèrent. Le tract émis après l’action dit : “ Les militants du KRRS revendiquent le maintien de la loi indienne de 1970 sur les brevets qui interdit le brevetage de méthodes agricoles, horticoles et d’élevage de poissons, et qui interdit aux entreprises multinationales une quelconque intrusion dans le domaine des semences indiennes. ” Près de 500.000 paysans manifestèrent en mars 1993 à Delhi contre ce nouveau bio-colonialisme. Ils revendiquaient le droit de nourrir leur peuple et l’indépendance en matière de nourriture et incitaient les TNCs à quitter le pays. 
“ Nous allons expulser toutes les entreprises multinationales de semences, qui exploitent notre pays ”, a dit Dr. Nanjundaswamy, le chef du mouvement. Le KRRS demanda aussi à d’autres multinationales comme Kentucky Fried Chicken à Karnataka de cesser ses actvités. Le Dr Nanjundaswamy l’appela le second mouvement “ Quittez l’Inde ” contre l’impérialisme. (Le premier fut conduit par Gandhi contre l’impérialisme britannique en 1942.) Le Satyagraha des semences des cultivateurs indiens était dirigé, comme l’action des femmes kenyanes, simultanément contre tous les acteurs et toutes les agences qui essayaient de leur imposer une politique globale de privatisation (enclosure) néolibérale : leur propre gouvernement, les TNCs et le GATT/OMC. Ils demandaient au contraire que le gouvernement indien quitte le GATT, que l’ “ autosuffisance” ” devienne une fois de plus le but de la politique alimentaire, et qu’eux, les cultivateurs, aient eux-mêmes le droit de nourrir les habitants de l’Inde. (BIJA, 1996).

Un concept différent de l’économie conduit à des concepts politiques différents
Il est évident que des mouvements qui recherchent l’autosuffisance régionale et locale vont finir par entrer en conflit avec la politique globale dominante de libre marché. Ils devront aussi développer des concepts politiques différents. Les paysans du sud de l’Inde, comme les femmes au Kenya, n’ont pas perdu beaucoup de temps à envoyer des pétitions à leurs gouvernements respectifs mais sont passés directement à l’action directe. Un certain nombre de mouvements de résistance, “ les mouvements du peuple ”, sont apparus en Inde ces dernières années et agissent de la même manière. Tous ces mouvements ont surgi en réponse à des problèmes locaux causés par la globalisation néolibérale, et tous arrivèrent à de nouveaux concepts de ce que devrait être la politique. Dans le dossier que “ La fondation de la Recherche en Science, Technologie et Ecologie ” a présenté à l’Assemblée spéciale de l’ONU à Rio +5 (23-27 juin 1997), les auteurs rapportent qu’en Inde, les mouvements suivants de citoyens contre la globalisation sont arrivés à leur fin :
1. L’action de la Fédération nationale des travailleurs de la pêche contre des chalutiers étrangers qui vidaient de leurs poissons les eaux des côtes. La Cour Suprême retira leurs licences.
2. L’action contre des fermes de crevettes multinationales, qui salinisaient la terre et les eaux souterraines et détruisaient les forêts de palétuviers. La Cour Suprême indienne a interdit l’élevage industriel de crevettes sur les côtes indiennes.
3. Des actions contre des abattoirs qui traitent le boeuf pour l’exportation. La Cour Suprême a ordonné une réduction du nombre d’abattoirs.
4. L’action contre Du Pont qui voulait produire des substances toxiques à Goa.
Du Pont a dû quitter Goa.
5. Des actions contre l’importations de déchets toxiques. La Cour Suprême a interdit l’importation de déchets toxiques en Inde.

Les auteurs du dossier posent la question politique décisive, “ Qui doit avoir le contrôle dans des conflits concernant les ressources : les communautés locales ou les entreprises transnationales et leurs partisans, les gouvernements nationaux ? Les mouvements de gens des dernières années déclarent que :
Les mouvements de gens revendiquent que le pouvoir ne soit pas concentré dans les institutions des états-nations centralisés mais soit distribué à travers toute la société et dispersé à travers de multiples institutions, avec plus de pouvoir au niveau local, contrôlées par les communautés locales et leurs institutions. (Shiva, Jafri and Bedi 1997).
L’ “Agenda des Peuples” revendique la localisation plutôt que la globalisation, en l’économie comme en politique. La politique de localisation en Inde est basée sur le principe “ d’auto-gouvernance ”, swaraj de Ghandi - dont le village, la communauté locale est le siège le plus important dans, d’où, d’après Ghandi, découle tout pouvoir. La décentralisation et la localisation sont la réponse des mouvements d’Indiens à la globalisation et au libre marché. “ Si la globalisation est le programme inspiré par les entreprises pour le contrôle par les entreprises, la localisation est le programme des citoyens qui fait contrepoids pour protéger l’environnement et la survie des gens et leurs moyens d’existence” (Shiva, Jafri and Bedi, 1997). Les femmes et les hommes doivent assumer leurs responsabilités dans cette protection, puisque les gouvernements nationaux ne protègent plus les droits élémentaires des citoyens. Les citoyens créent une nouvelle politique, un nouveau protectionnisme - celui de la communauté locale - contre le protectionnisme des entreprises par l’état. Leur protectionnisme est basé sur un autre concept de la démocratie : elle est pluraliste, directe ou “ la démocratie du peuple ”. La philosophie de cette démocratie directe pluraliste de communautés locales reconnaît que des différentes communautés ont des intérêts différents qu’elles pourraient exprimer par l’auto-gouvernance et l’autodétermination. A l’intérieur des communautés, le pluralisme démocratique devrait aussi abolir les structures coloniales et de domination basées sur la caste et le genre.
Dans des systèmes caractérisés par la domination patriarcale des femmes, des centres urbains sur les zones rurales, de colonisateurs sur des populations indigènes, le pluralisme démocratique demande nécessairement l’incorporation de communautés qui ont été exclues. Cela transformerait nécessairement à la fois les communautés caractérisées par des inégalités internes et les structures de gouvernance à l’intérieur des pays. (Shiva, Jafri and Bedi, 1997).
Si la structure politique d’un pays, l’Inde par exemple, consistait en une multitude de telles communautés et de régions auto-gouvernées plus ou moins autonomes, la perspective de maintenir une structure pyramidale d’iceberg, dans laquelle la partie visible est soutenue par une couche toujours plus large et invisible de gens exploités et exclus n’existerait plus. Au contraire, comme le voyait Ghandi, la vie serait organisée en “ cercles océaniques concentriques ”, au centre desquels se trouverait l’individu ; le pouvoir du cercle le plus périphérique, celui de l’état-nation, servirait tous ces individus dans les communautés.
Quand nous cherchons une réponse politique à la globalisation de l’économie capitaliste, il devient évident que nous, dans le Nord industrialisé, pouvons adopter beaucoup de ce que les mouvements indiens des gens voit comme une perspective politique pour l’avenir : une décentralisation future du pouvoir, la localisation et la régionalisation, l’auto-gouvernance (autonomie) de communautés locales, le pluralisme démocratique et la démocratie directe, le contrôle local et régional des ressources, la protection de l’environnement, et la protection des moyens d’existence et des conditions d’existence de base des populations.
Ce que nos amis indiens disent sur le rôle des gouvernements nationaux par rapport aux multinationales et au capital, s’applique même davantage à notre propre situation. Dans le cadre du marché global, du GATT, de l’OMC, de l’AMI et des blocs de commerce régionaux comme l’UE et le NAFTA, les gouvernements nationaux ne sont plus capables de protéger les besoins vitaux et les droits fondamentaux de leurs citoyens. C’est illustré dramatiquement par les exemples de la nourriture manipulée génétiquement et le scandale de la vache folle en Europe. A l’intérieur de l’UE, les citoyens ont perdu leur souveraineté sur l’alimentation. Ils ne savent ni ne déterminent ce qu’ils mangent. Quand la Commission européenne déclare que le boeuf est exempt de BSE et peut de nouveau être vendu partout, personne n’est capable de vérifier la vérité de cette déclaration. Approximativement 80% des Allemands sont hostiles à la nourriture manipulée génétiquement ; pourtant, elle est produite, et vendue généralement sans mention. Les consommateurs n’ont pas le choix. Dans une situation dans laquelle nous sommes pratiquement transformés “ consommateurs sous contrainte ” une économie locale et une démocratie directe sont des voies pour retrouver nos droits fondamentaux, de liberté démocratique comme la souveraineté alimentaire. La sape de nos droits démocratiques fondamentaux est encore plus prononcée au niveau global. C’est devenu dramatiquement évident lors des négociations de l’OCDE sur l’Accord Multilatéral sur les Investissements, l’AMI. S’il n’y avait pas eu un mouvement mondial de citoyens vigilants, cet accord en faveur des transnationales aurait été signé sans que personne n’en ait connaissance (Clarke et Barlow 1997 ; Mies and von Werlhof 1998).
L’expérience avec l’AMI est aussi un avertissement pour ceux qui croit qu’une “ gouvernance globale ” devrait suivre la globalisation de l’économie. Nous nous opposons à la “ gouvernance globale ” non seulement parce que cela ne marchera pas, comme on peut le voir dans le cas de l’ONU, mais surtout parce que nous savons que ce ne serait rien d’autre qu’une sorte de régime totalitaire par des “ joueurs globaux ” les gigantesques TNCs et que tout le monde serait réduit à être des consommateurs de la politique globale sous contrainte, impuissants, ignorants, contrôlés à distance. Ce serait la fin de tout ce que nous entendons par démocratie, liberté et autodétermination.
En opposition, la politique de subsistance représente l’accroissement concret du pouvoir (empowerment) politique et économique des individus dans des endroits spécifiques et dans leurs communautés. Leur vie ne serait pas déterminée par quelque pouvoir politique suprême abstrait et éloigné. Ils devront la façonner eux-mêmes à partir de leurs forces, ensemble avec des égaux.
Si nous essayons de réaliser la subsistance au lieu de la gouvernance globale, cela ne veut pas dire que nous plaidions pour une sorte de simple politique de clocher. Nous estimons qu’un vrai internationalisme, qui ne soit pas basé sur l’exploitation, ne devient possible que si des communautés de subsistance dans le Sud comme dans le Nord déterminent aussi leur politique de subsistance. Ce n’est qu’alors que de nouveau la solidarité internationale peut être une rencontre et un échange entre égaux, libre de tout paternalisme. Ce n’est qu’alors que la diversité des cultures, des sociétés et des groupes ethniques peut être conçue comme une véritable richesse, comme une source de pouvoir et non pas comme une menace.
La campagne mondiale réussie contre l’AMI est l’exemple le plus récent qui montre comment des initiatives locales et des communautés peuvent former des alliances globales contre les politiques toute puissantes des entreprises. Dans cette campagne il n’y avait pas d’autorité centrale, pas de hiérarchie, très peu d’argent. Son succès repose sur un travail mondial de réseaux créatifs de citoyens engagés.

Que peut signifier une politique de subsistance ici et maintenant ?
La politique de subsistance n’est pas un modèle mais un processus. Pour cette raison, nous sommes incapables de donner point par point des directives sur la manière dont on peut la mettre en pratique. Le chemin en est la fin ! Le pas le plus important est le premier. Nous voudrions pourtant souligner les objectifs politiques importants suivants, déjà partiellement mentionnés dans des chapitres précédents, pour ceux qui demandent des buts politiques pertinents à moyen terme .
Il est absolument nécessaire que les consommateurs urbains défendent plus énergiquement la petite agriculture paysanne en favorisant un marché direct de coopératives producteur-consommateurs, les marchés locaux hebdomadaires, l’achat de biens produits dans la région, et d’être prêts à payer un prix honnête pour de la nourriture de bonne qualité.
Il est absolument indispensable que beaucoup plus de gens que maintenant s’opposent ouvertement aux manipulations génétiques en agriculture, au brevetage du vivant sous toutes ses formes, et au processus continu de privatisations (enclosure) de la politique alimentaire globale. Le contrôle de notre nourriture est un droit fondamental, qui est détruit par les aliments des TNCs, par l’OMC, l’AMI, le NAFTA, l’UE, le MERCOSUR et d’autres blocs commerciaux régionaux. Nous, citoyens, devons nous opposer à cette destruction de notre droit fondamental à la souveraineté alimentaire et, en même temps, agir par la politique du panier de la ménagère. Cela signifie que nous devrions boycotter autant que possible les grandes TNCs productrices de nourriture.
Il est absolument indispensable que l’enjeu du travail ne soit plus abandonné aux politiciens, aux patrons d’entreprises ou aux syndicats de travailleurs qui sont incapables de penser au-delà du régime de travail salarié. Les travailleurs non-salariés, à commencer par les ménagères, doivent être reconnus publiquement. Nous avons besoin d’un autre concept de travail, plus compréhensif. Les travailleurs non-salariés doivent se faire entendre.
Il est important de dissoudre l’hégémonie du régime de travail salarié. Cela ne signifie pas la fin du travail salarié en tant que tel, mais la fin de son hégémonie. Pratiquement cela veut dire qu’au lieu de continuer à détruire l’agriculture paysanne et le petit artisanat et en particulier la destruction de revenus supplémentaires pour les fermes de subsistance, on devrait continuer à développer des combinaisons de subsistance et de travail salarié comme, par exemple, les agriculteurs Yabo à Tokyo. (Voir Ch. 3).
Il est nécessaire que nous mettions fin à la politique de privatisation (enclosure) de l’espace public. Les citoyens doivent affirmer leurs droits collectifs dans ces espaces publics et sur les ressources et doivent les défendre. En plus de cela, ils pourraient créer de nouveaux espaces communs en réclamant des terres appartenant aux villes ou à l’état, afin d’en faire de nouveaux espaces communs : la communalisation des terres au lieu de la privatisation ou la propriété étatique ! Nous devons arrêter d’exporter nos déchets. Rien ne devrait être produit dans une région dont les déchets ne pourraient être traités régionalement.
Il est absolument nécessaire que les hommes mettent un arrêt à la “ ramboïsation ” croissante des jeunes hommes. Ils peuvent le faire en participant ensemble avec de jeunes hommes à des travaux de subsistance gratuits. Les hommes et les femmes doivent réclamer l’interdiction de la production et de la vente de jouets militaires et de la représentation et de la propagation de la violence dans les médias et dans le public. La solidarité entre les hommes et les femmes ne peut se redévelopper que si les hommes renoncent au “ marché entre hommes ” avec le capital et l’état, écoutent les femmes et acceptent leurs conceptions de la politique. C’était la revendication des femmes à la Journée des femmes pour la nourriture tenue à Rome en 1996.
Au lieu d’attendre des gouvernements et/ou des conférences de l’ONU la solution des problèmes de destruction environnementale, de pauvreté et de guerres par l’intermédiaire d’une “ gouvernance globale ”, nous devrions nous familiariser avec des réseaux internationaux existants de mouvements populaires (mouvements paysans, mouvements de femmes, mouvements de peuples indigènes, etc.), établir des liens avec eux, les populariser, apprendre les uns des autres et organiser un Programme du peuple. (2)
Nous pouvons immédiatement commencer à nous raconter des histoires encourageantes de subsistance.
Nous pouvons immédiatement commencer à rendre les villes arables. Ce mouvement pourrait être combiné avec celui pour la reconquête des espaces communs, la création de nouvelles communautés et de voisinages et l’installation d’un concept différent de travail et la résolution des problèmes écologiques et sociaux dans les villes. Nous pouvons commencer immédiatement et partout , à la fois dans le Nord et dans le Sud, dans les villes et dans les campagnes, comme le racontent nos dernières histoires de subsistance.

Le premier champ de pommes de terre des femmes, à Cologne

Quand nous - Ulla, Margit et Inge - nous nous trouvons aujourd’hui face à notre champ de pommes de terre, pleines d’admiration pour ces plants luxuriants de pommes de terre, soutenant les petits pois élancés avec quelques branches fines et coupant les potirons dans leur croissance rapide, nous avons du mal à croire que ceci était une brousse mal tenue il y a à peine quatre mois. Nous avons trouvé l’idée et la force de transformer cette brousse en une terre écologiquement utile après une série d’exposés de Maria Mies appelée “ Les femmes et l’économie mondiale ”.
Le dernier jour du séminaire, elle nous avait raconté, entre-autres, certains projets de subsistance. Nous étions surtout impressionnées par un projet mis en pratique dans le centre de Tokyo. Nous étions convaincues que nous serions, nous aussi, capables de réaliser un projet semblable à Cologne parce qu’ici aussi il y avait suffisamment de terre non utilisée. Après le séminaire nous avons pris un café ensemble et, animée par l’idée, nous avons réfléchi comment nous pourrions donner vie au projet du premier champ de pommes de terre à Cologne. Quand nous nous sommes demandé comment obtenir de la terre, Margit se souvint que derrière le jardin qui lui avait été affecté, il y avait une terre non cultivée qui était mise en location par l’association d’affectation des jardins. Nous ne nous sommes rencontrées qu’une semaine plus tard pour inspecter notre “ nouvelle terre ”. En voyant ce terrain couvert de ronces énormes, nous avons presque perdus confiance. Mais nous ne nous sommes pas laissées décourager ; nous avons vite réalisé qu’ensemble nous pouvions bien progresser dans le nettoyage du terrain. Chaque fois qu’une racine vraiment épaisse résistait aux efforts d’une femme, nous en arrivions facilement à bout, à trois. Nous y avons travaillé deux fois par semaine, et après quatre semaines nous avions nettoyé l’endroit et planté les premières pommes de terre.
D’une manière générale, les gens autour de nous réagissaient positivement à notre travail. Une confirmation et une aide inattendues nous vinrent des voisins aux jardins affectés qui s’étaient montrés sceptiques au départ. Ils offrirent leur aide pour le nettoyage du terrain et pour l’achat de semences de pommes de terre, et de laitues, de plants de choux et de navets. On a échangé beaucoup de petits trucs de jardinage utiles par dessus la haie. Ils furent aussi surpris que d’autres enfants admiraient les parterres pour enfants avec enthousiasme. Chaque enfant profita de l’occasion pour prendre soin d’un parterre. Ces premières expériences positives nous donnèrent l’énergie et le courage d’élargir notre projet. Sur un morceau de terre encore-à-trouver nous voulons donner aux jardins d’enfants et aux élèves du fondamental, l’occasion d’expérimenter le jardinage et la nature. Nous voulons aussi réintégrer socialement des femmes chômeuses depuis longtemps en les laissant travailler dans de tels cités-jardins communaux.

L’histoire suivante au sujet d’un nouveau mouvement paysan a été rapportée par Farida Akhter du Bangladesh. Il résume le mieux ce que pourrait être une nouvelle politique et économie de subsistance et comment elles pourraient intégrer le local et le global, le matériel et le symbolique.

Nayakrishi Andolon : un mouvement paysan pour la sécurité alimentaire et une vie heureuse au Bangladesh (3)

Les cultivateurs du Bangladesh sont organisés contre le “ beesh ”. Littéralement le mot signifie poison en Bangla et c’est ainsi que les cultivateurs du Bangladesh appellent normalement les pesticides et autres produits chimiques nocifs. Les cultivatrices commencèrent à s’organiser pour sauver des poisons leur deha, c’est-à-d leur Corps avec un C. majuscule. Il n’y a pas de séparation, pas de réelle différence, entre le corps féminin sous la forme d’une femme et l’extension spatiale de l’univers, le Prakriti - le Corps de tous les corps. Ainsi le Nayakrishi Andolon (Nouveau Mouvement Agricole) a commencé comme un mouvement de femmes destiné à défendre le Corps et à célébrer le joyeux état originaire de Pakriti dans son acte profond de création. Il s’est prolongé rapidement en une pratique agricole unique en son genre par des cultures mixtes, des rotations de cultures et d’autres artifices et méthodes subtiles produisant l’Ananda.(4) L’Ananda est évidemment de la nourriture et d’autres produits agricoles dépendant de ce que vous entendez par “ nourriture ” ou “ produits ”. Le Nayakrishi Andolon est assurément un mouvement pour la production écologique d’aliments et une activité économiquement viable pour la communauté agricole du Bangladesh. Mais c’est avant tout une activité créative et joyeuse pour célébrer la vie et les relations entre êtres humains et le reste de la nature. Demandez à une cultivatrice appartenant au mouvement pourquoi elle pratique le Nayakrishi. Dans presque tous les cas, elle répliquera, “ Je veux être heureuse et profiter de ma vie. C’est tout ! ” Vous n’entendrez pas une théorie écologique séduisante, ou une quelconque projection téléologique d’un avenir prometteur de libération. Les paysans et en particulier les paysannes, veulent le bonheur ici même, dans ce monde réel, et maintenant.
En 1998, plus de 25.000 ménages agricoles au Bangladesh pratiquait le Nayakrishni. Le mouvement a prouvé que de petits paysans possédant moins de 5 acres de terre peuvent se débrouiller, régénérer et produire une diversité étonnante de récoltes : du bois de construction, du bois de chauffage, des plantes médicinales, du poisson ; du bétail et d’autres produits. Il est clair que la biodiversité est directement liée à l’existence de la communauté agraire pour laquelle l’agriculture est un mode de vie, pas simplement un secteur de production pour l’investissement et le profit. La transformation de l’agriculture peut suivre deux voies différentes.
Le beesh a été introduit dans la moitié des années 60 comme un composant de la technologie de la “ Variété à haut rendement ” (HYV) de la Révolution verte. Les cultivateurs recevaient gratuitement les engrais chimiques . On leur donnait aussi toutes sortes de stimulants comme du crédit et une formation gratuite, pour prendre les pesticides et les engrais chimiques du Département de l’Agriculture du gouvernement.. Avec les engrais chimiques on leur donnait des semences de riz (paddy seeds) développés dans les laboratoires et connus comme la variété HYV. On leur donna en outre des pompes pour extraire de l’eau des nappes souterraines pour l’irrigation. La monoculture de semences HYV réduisit la base génétique de la pratique agricole. Avant, 15.000 variétés de riz au moins avaient existé mais les paysans bangladeshis terminèrent avec seulement 8 à 12 variétés HYV. L’extraction des nappes d’eau souterraines entraîna une crise majeure dans l’approvisionnement en eau à cause d’un taux très élevé d’arsenic dans de nombreuses régions. Le résultat global de la Révolution verte fut un désastre.
La fertilité des sols commença à décliner après les premières années de productivité accrue. Les hommes dans les familles n’avaient plus besoin des femmes pour la préservation des semences, la germination et les activités post-moissons. La valeur des femmes dans l’économie agraire déclina et les nouvelles technologies leur ôtèrent tout pouvoir sans aucune transformation positive de l’ancien monde patriarcal. On trouve les semences en paquets, on décortique le riz dans des minoteries - alors pourquoi aurait-on besoin des femmes si ce n’est pour la production d’enfants ? Elles n’ont simplement pas de valeur. La violence contre les femmes atteignit des sommets, provoquant une augmentation des taux de suicides dans les régions où l’agriculture intensive était pratiquée avec utilisation de produits chimiques, de poisons et de pompes. Les femmes qui voulaient se tuer employaient le même beech que celui qui était utilisé pour éliminer les parasites. Dans chaque ménage paysan on trouvait du pesticide.
La montée du marché global a exacerbé la condition des femmes. Elles sont maintenant disponibles comme main d’oeuvre bon marché pour les industries orientées vers l’exportation. Dans les régions rurales, elles construisent des routes dans le programme “ Nourriture pour travail ”. Elles sont ciblées pour les contraceptifs considérés peu sûrs à l’Ouest et pour tester de nouveaux médicaments. Leurs fonctions reproductives sont contrôlées pour le contrôle de population, et des jeunes filles et de petits enfants sont l’objet d’un trafic pour être vendus dans des commerces de sexe, d’esclavage et d’organes.
Les femmes sont fâchées. Elles disent : Une soi-disant agriculture moderne a détruit nos vies, notre société, notre culture, notre terre, notre sol et les formes de vie autour de nous qui nous soutenaient. Pendant deux générations, les hommes agriculteurs sont devenus cupides, mais maintenant ils ont honte de leur folie. Ils ont mal estimé le bénéfice - et mal compris le message. La perte d’une énorme variété de récoltes de riz, de poissons, de légumes et de fruits est une tragédie pour le pays. Pour les nouvelles générations, il reste simplement les histoires des grands-mères. : “ Nous avions ceci, nous avions cela... ”
Mais les paysans du Bangladesh ne sont pas de la trempe à se contenter de se lamenter de leurs pertes. L’histoire du mouvement paysan est très importante dans cette région. “ Ora tulbo na dhan porer golay, morbo no ar khudar lalai ” (Nous ne permettrons pas que nos produits aboutissent dans les magasins des exploiteurs. Nous résisterons. Nous n’accepterons pas de mourir de faim.). C’est un vieux chant du mouvement Tebhaga dans les années 50, l’insurrection paysanne bien connue qui réclamait des droits et la justice pour les producteurs de nourriture. L’esprit est toujours là.
Maintenant, dans une région telle que Tangail, des paysans Nayakrishi cultivent au moins 110 variétés différentes de riz. Dans certains villages, les paysans n’ont plus besoin d’eau souterraine. Les sources d’eau de surface sont utilisée de manière durable. Le réseau de semences entre cultivateurs de différentes régions collecte et conserve des semences de variétés locales, et, où c’est possible, on a créé un centre de richesse communautaire de semences. Les paysans ont pris conscience de la politique de privatisation des semences et de ressources génétiques au nom du “ brevetage ” et une résistance à la biopiraterie se met en place.
Outre ses implications culturelles et politiques plus larges, le Nayakrishi Andolon est basé sur les principes simples suivants :
absolument pas d’usage de pesticides ; l’intégrité de la vie est respectée
pas d’usage d’engrais chimiques, ou une diminution graduelle de son application
utilisation de cultures mélangées et de cultures multiples, d’agriculture forestière et d’autres méthodes familières pour maintenir et améliorer la fertilité du sol
la pratique de l’agriculture forestière et l’intégration de la croissance de bois de chauffage, de fruits et divers arbres à fonctions multiples en même temps que le riz et les légumes
la pratique de calculer le rendement global d’un ménage de cultivateurs et les gains matériels pour la communauté comme un tout par la maintenance des champs et l’amélioration de la biodiversité
le bétail, les volailles, les oiseaux à demi domestiqués et les animaux sont considérés comme des composants intégraux du ménage paysan. Les ménages de paysans ne sont pas vus comme soit des “ fermes ” ou soit des “ fabriques ” dans les termes du paradigme industriel
priorité est donnée à des variétés locales de bétail, de volailles et de poissons. Les variétés locales sont presque toujours avantageuses économiquement et souhaitables écologiquement
Les semences et les ressources génétiques sont conservées au niveau du ménage et au niveau de la communauté. Les paysans doivent avoir le contrôle des semences et le brevetage de formes vivantes n’est pas acceptable.

Les tentatives pratiques de Nayakrishi Andolon pour développer l’art de vivre une vie heureuse et sa tâche immédiate d’assurer des activités de sécurité alimentaire pour la conservation et l’amélioration de la biodiversité et des ressources génétiques sont de la plus haute importance.
Nayakrishi Andolon vise aussi à placer les producteurs d’aliments de base, comme les cultivateurs et les pêcheurs, au centre de la discussion et de la solution de la question de la sécurité alimentaire. Il met l’accent sur l’importance centrale du rôle des femmes.
Nayakrishi Andolon insiste aussi que la nourriture et la production de nourriture doivent être vu dans le contexte de divers systèmes culturels et dans leur relation aux riches pratiques culturelles de la communauté. Les choses comestibles ne sont pas simplement des marchandises ou des biens de consommation.
Les paysans Nayakrishi Andolon ont rejeté le brevetage des formes vivantes. Ils sont surpris quand ils entendent que des entreprises tentent de breveter des semences. Ils rient puis se fâchent : “ Nous ne les laisserons pas faire. ” Ils les appellent “ chor-dakat ” qui signifie voleurs et brigands armés. “ Le chor ou dakat n’a pas le droit de revendiquer un quelconque droit sur nos ressources naturelles. ”

Notes
1.Satyagraha signifie “ vérité ”. Ghandi a choisi ce terme pour nommer sa campagne non-violente contre l’autorité coloniale britannique
2.Un de ces réseau est : “ Planning des gens pour le 21e siècle ” en Asie
3.Source : Farida Akhter, UBINIG, Dhaka 1998. Le texte a été un peu raccourci.
4.Ananda, un terme sanscrit qui signifie “ bonheur ”, et même “ béatitude ”. Pour ce mouvement paysan tout bonheur commence avec la nourriture ou le produit agricole. Il comporte à la fois les dimensions matérielles et symboliques de la “ nourriture ” dans un sens non-dual.


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