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Le " côté obscur " de la valeur et le don .

par Anselm Jappe.
jeudi 1er mai 2014 par anik

Au cours des presque trente ans pendant lesquels la théorie du don est devenue une des pensées sociales les plus importantes d’aujourd’hui, elle s’est souvent confrontée avec les paradigmes d’origine marxiste. Le projet d’élaborer une critique radicale des fondements mêmes de la société marchande et de ses présupposés historiques, mais sur des bases autres que le marxisme, pourrait presque constituer une définition du parcours du MAUSS et de ce qui l’a amené à choisir Marcel Mauss et Karl Polanyi [1] comme références théoriques majeures. Plutôt que d’être explicitement antimarxiste, comme l’étaient beaucoup de théories à la mode dans la même période historique, la théorie du don a semblé vouloir passer à côté de Marx, en tentant d’édifier une critique sociale tout aussi riche que celle de Marx, mais sans ses conséquences politiques jugées fâcheuses et sans ce qui était ressenti comme ses limites et ses unilatéralités dans ses conceptions de base mêmes.

L’insuffisance principale de toute théorie marxiste, aux yeux du MAUSS, est son économisme : elle est accusée de réduire l’être humain à sa seule dimension économique, ou d’attribuer, au moins, à cette dimension une prépondérance absolue. L’approche marxiste serait strictement utilitariste : les hommes ne sont mus que par leurs seuls intérêts, et même par leurs intérêts strictement matériels et individuels. Dans ses fondements philosophiques et anthropologiques, le marxisme démontrerait ainsi une parenté surprenante avec le libéralisme bourgeois : c’est la conception de l’homme comme Homo œconomicus, incapable de tout acte qui ne fasse pas, directement ou indirectement, partie d’un calcul voué à maximiser ses avantages. Bien loin de s’en désoler, les marxistes prennent un plaisir malin à démontrer que dans la société bourgeoise toute expression de sympathie, de générosité ou de désintéressement n’est qu’un voile hypocrite étendu sur l’éternel choc des intérêts antagonistes.

Ce genre de marxisme n’est pas une pure « construction » bricolée par les théoriciens du don pour s’en démarquer plus facilement. Il existe vraiment, et il n’est pas nécessaire ici de s’étendre davantage sur cette évidence. Mais est-ce que la théorie de Marx se résout entièrement dans cet « économisme » ? Et est-il sûr qu’on ne peut pas trouver chez Marx lui-même des outils théoriques pour sortir du paradigme utilitariste ? Ou, autrement dit, la théorie du don et une approche basée sur certains concepts de Marx sont-elles nécessairement incompatibles ? Et si elles ne le sont pas, s’agit-il de coller ensemble des morceaux, d’établir des « compétences spécifiques » pour chaque approche, ou pourrait-on plutôt constater une convergence (partielle, bien sûr) sur le fond même ?

J’ai publié en 2003 un livre, intitulé Les Aventures de la marchandise, qui apparemment ne serait pas « marxiste » – en effet, il s’est attiré les foudres de différents tenants de ce qui passe actuellement pour marxisme – mais qui développe les conséquences de certaines catégories de Marx. Je n’y ai pas mêlé trop d’autres apports théoriques ; mais vers la fin, j’ai pu relever qu’on trouve chez Polanyi, chez Mauss et chez les penseurs du don des observations qui vont dans le même sens que la critique marxienne telle que je l’avais reconstruite. Ainsi j’ai suggéré que ces penseurs non marxistes serraient peut-être plus proches de l’héritage de Marx que la majeure partie de ce qui s’appelle aujourd’hui « marxisme » [Jappe 2003, p. 246-250] [2]

Dans ce qui suit, il ne s’agit pas d’affirmer que le paradigme du don et la pensée de Marx coïncident point par point, mais qu’une certaine relecture de Marx, celle qui est faite par la « critique de la valeur », permet de tirer des conclusions qui recoupent partiellement celles de la théorie du don.
Mais faisons d’abord un pas en arrière

Il ne faut pas oublier que Le Capital n’a pas pour sous-titre « Traité d’économie politique », mais « Critique de l’économie politique ». Tout au long de l’œuvre de Marx, au début comme à la fin, on trouve des remarques critiquant l’existence même d’une « économie ». Son intuition qu’une économie séparée du reste des activités sociales (« désenchâssée », dirait Polanyi) constitue déjà une aliénation a été reprise par certains de ses interprètes. Ainsi, en 1923, le penseur marxiste le plus lucide de son époque, Georg Lukács, écrivit à propos de la future « économie socialiste » : « Cette “économie” n’a plus cependant la fonction qu’avait auparavant toute économie : elle doit être la servante de la société consciemment dirigée ; elle doit perdre son immanence, son autonomie qui en faisait proprement une économie ; elle doit être supprimée comme économie » [Lukács 1923/1984, p. 289][3]

À partir des années 1940, ceux qui mirent en doute le lien nécessaire entre la critique marxienne du capitalisme et une conception utilitariste et productiviste de l’homme, voué exclusivement à élargir sa domination de la nature, furent surtout les représentants de l’École de Francfort, Theodor W. Adorno et Herbert Marcuse en tête, ainsi que, d’une manière assez différente, les situationnistes et Guy Debord. L’expérience de l’art moderne constituait chez les uns comme chez les autres le modèle d’un rapport moins « intéressé » avec les choses, plus ludique et convivial. Dans la mesure où ces courants critiques voient le défaut majeur de la société de l’après-guerre non plus dans la misère matérielle, mais dans l’aliénation de la vie quotidienne, la sortie qu’ils prévoient ne devait plus se dérouler exclusivement à un niveau économique, mais était censée comprendre tous les aspects de la vie.

C’est la question du travail qui constitue alors le véritable enjeu. Marx a hésité, dès ses œuvres de jeunesse et jusqu’à ses derniers écrits, comme la Critique du programme de Gotha, entre le programme d’une libération du travail (donc à travers le travail) et celui d’une libération à l’égard du travail (donc en se libérant du travail). Sa critique de l’économie politique contient une ambiguïté profonde par rapport au travail. Le mouvement ouvrier et le marxisme officiel, devenus dans certains pays l’idéologie d’une modernisation de rattrapage, et dans d’autres celle de l’intégration effective de la classe ouvrière, n’en ont retenu que la centralité et l’éloge du travail, en concevant chaque activité humaine comme un travail et en appelant à l’avènement d’une « société des travailleurs ». Les premiers à mettre en doute l’ontologie du travail, tout en se réclamant des concepts essentiels de Marx, furent les mêmes auteurs critiques de l’économie que nous venons de citer. Le « Ne travaillez jamais » des situationnistes, hérité des Rimbaud et des surréalistes, rejoignait alors le « grand refus » dont parlait Marcuse.

Cependant, la plupart de ceux qui avaient commencé leur carrière intellectuelle pendant les « Trente glorieuses » à l’enseigne du marxisme ont choisi, pour s’en éloigner, d’accuser la pensée marxiste, même dans ses versions les plus hétérodoxes, de ne saisir qu’une partie limitée de l’existence humaine. Ses analyses économiques sont peut-être justes, affirment-ils, mais la pensée marxiste se trompe lourdement quand elle veut en déduire des conséquences pour les autres sphères de l’existence de l’homme : linguistique, symbolique, affective, anthropologique, religieuse, etc. Cornelius Castoriadis et Jürgen Habermas sont des cas paradigmatiques de ceux qui ont réduit Marx au rôle d’un expert en économie, où il pourrait garder une certaine utilité, mais qui ne serait pas très « compétent » dans les vastes autres champs de la vie censés obéir à des logiques bien différentes.
La critique de la valeur

Un autre chemin a été suivi par un courant international qu’on appelle souvent « critique de la valeur ». Cette dernière tente plutôt de démontrer que la critique de l’économie politique de Marx contient une mise en question des bases de la société capitaliste beaucoup plus radicale que ce que proposait le marxisme traditionnel : la valeur, l’argent, la marchandise et le travail ne sont plus considérés par la « critique de la valeur » comme des données « neutres » et transhistoriques, éternelles, mais comme le cœur de la spécificité négative du capitalisme moderne. Ce sont donc ces catégories de base qu’il faut critiquer, et pas seulement l’existence des classes sociales, du profit, de la survaleur (ou plus-value), du marché et les rapports juridiques de propriété – qui sont essentiellement les formes de distribution de la valeur, c’est-à-dire des phénomènes dérivés.

Ce point de vue a été développé, à partir des années 1980 par Moishe Postone, professeur à Chicago, dans son grand œuvre Temps, Travail et Domination sociale [Postone 1993/2009], enfin disponible, depuis cette année, en traduction française. Par ailleurs, il a été élaboré peu à peu par les revues allemandes Krisis (depuis 1987) et Exit ! et par leur auteur principal Robert Kurz[4]. Peu importe si l’on veut les qualifier de néomarxistes, de post-marxistes ou encore d’une autre manière. Pour eux, il ne s’agit pas de « combiner » l’approche marxiste, ou considérée comme telle, avec d’autres approches, mais de lire l’œuvre de Marx lui-même très différemment de ce qu’ont fait les marxistes pendant plus d’un siècle. Ceux-ci ont mis au centre de leur critique la survaleur (ou plus-value) et sa distribution, et ont ontologisé la valeur, qui cependant en est la base et qui est tout autant un produit historique.

Plutôt que d’effectuer une ample comparaison entre les points de vue de la critique de la valeur et de la théorie du don – qui reste cependant assez souhaitable – je me limiterai ici à indiquer quelques points où la critique de la valeur s’éloigne le plus du marxisme traditionnel et où une confrontation théorique avec la théorie du don semble plus prometteuse. Dans le meilleur des cas, chacune des deux théories en sortirait enrichie et comblerait quelque lacune dans sa propre conception. Cette première ébauche d’une comparaison se limite essentiellement à la sphère théorique. Elle laisse de côté les conséquences pratiques où la distance paraît plus grande – surtout en ce qui concerne les espoirs que la théorie du don place dans l’associationnisme, le « tiers secteur », etc., et jusqu’au projet de fonder une « social-démocratie radicalisée et universalisée » dans le but de revenir au modèle fordiste considéré comme une forme de « réencastrement de l’économie dans la société » [Caillé 2008, p. 14][5]. Cela, aux yeux de la critique de la valeur, n’est ni possible ni souhaitable.

Moishe Postone s’applique surtout à démontrer que Marx, au contraire de presque toute la tradition marxiste, n’argumente pas du point de vue du travail, conçu comme une essence éternelle, qui dans le capitalisme serait « cachée » derrière les autres formes sociales : « Dans d’autres sociétés, les activités de travail sont enchâssées dans une matrice sociale non déguisée et ne sont donc ni des “essences” ni des “formes phénoménales”. C’est le rôle unique joué par le travail sous le capitalisme qui constitue le travail à la fois comme essence et comme forme phénoménale. En d’autres termes, parce que les rapports sociaux caractérisant le capitalisme sont médiatisés par le travail, cette formation sociale a pour particularité que le travail ait une essence. Ou encore : du fait que les rapports sociaux caractérisant le capitalisme sont médiatisés par le travail, cette formation sociale a pour particularité d’avoir une essence » [Postone 2009, p. 248].

Ce n’est que dans le capitalisme que le travail, au lieu d’être « enchâssé » dans l’ensemble des relations sociales, comme c’était le cas dans les sociétés précapitalistes, devient lui-même un principe de médiation sociale[6] . Le mouvement d’accumulation d’unités de travail mort (c’est-à-dire, du travail déjà exécuté) sous forme de « capital » devient le « sujet automate » – le terme est de Marx – de la société moderne. Évidemment, toute société doit organiser de quelque manière sa production matérielle, son « métabolisme avec la nature » (Marx), mais dans les sociétés précapitalistes cette production rentrait dans des cadres sociaux organisés selon d’autres critères que l’échange d’unités de travail entre producteurs formellement indépendants. Voilà pourquoi il n’y existait ni le « travail » ni l’« économie » au sens moderne[7]. Le travail, au sens moderne, a une double nature : il est, en même temps, travail concret et travail abstrait (qui, chez Marx, n’a rien à voir avec un « travail immatériel »). Ce ne sont pas deux types différents de travail, mais deux côtés du même travail. Ce qui crée le lien social dans le capitalisme n’est pas la variété infinie des travaux concrets, mais le travail dans sa qualité d’être un travail abstrait, toujours égal et soumis au mécanisme fétichiste de son accroissement, qui est sa seule finalité. Dans ces conditions, la socialisation ne se crée que post festum, comme conséquence de l’échange d’unités de valeur, et non comme sa présupposition. Là où la production est organisée autour du travail abstrait, on peut donc dire que le lien social se constitue d’une manière déjà aliénée, dérobée au contrôle humain[8], tandis que dans les autres sociétés le travail est subordonné à un lien social établi d’une manière différente. La « synthèse sociale » existe donc sous deux formes principales et opposées : soit à travers l’échange de dons – où la production d’un lien entre personnes est le but – soit à travers l’échange d’équivalents, où la production d’un lien n’est que la conséquence presque accidentelle de la rencontre entre producteurs isolés sur un marché anonyme. Le don peut être décrit comme une forme d’organisation sociale où le travail et ses produits ne se médiatisent pas eux-mêmes, « dans le dos » des participants ; c’est donc une socialité directe, non régie par des rapports de choses autonomisés. Le don n’est pas une chose, comme le rappellent les penseurs du don, mais toujours une relation, « une relation sociale synthétique a priori, qu’il est vain de vouloir réduire aux éléments qu’il relie » [Godbout-Caillé 2002, p. 28].

En découle que l’« économisme », en tant que subordination de toute activité humaine à l’économie, n’est pas une erreur de la théorie : il est bien réel dans la société capitaliste – mais dans celle-ci seulement. Il n’est pas une donnée immuable de l’existence humaine, et encore moins quelque chose à revendiquer. Cette subordination constitue, au contraire, un aspect de la société capitaliste qui peut et qui doit être changé. Il faut quand même souligner que cette centralité de l’« économie » et de l’aspect « matériel » en général dans la modernité (aux dépens, par exemple, de la « reconnaissance ») ne s’explique que par l’autonomisation du travail abstrait.

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