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Primitifs et extropiens

De Hakim Bey
lundi 9 août 2010 par anik

Les anarcho-primitivistes ont fait marche arrière et se sont mis eux-mêmes dans une situation où ils ne pourront jamais être satisfaits sans la dissolution totale de la totalité. Le Luddisme comme tactique a beaucoup de qualités en sa faveur : au niveau local, fracasser des machines peut vraiment accomplir quelque chose. On a même arrêté un ou deux réacteurs nucléaires suite à un « sabotage » (légal, politique, ou réel) — et on pourra toujours au moins bénéficier d’un moment de satisfaction avec une chaussure en bois ou une clé à molette.

Au niveau « global » cependant — qui est le niveau « stratégique » — la totalité de la critique neo-primitive de la totalité elle-même commmence à prendre un air inquiétant de... totalitarisme. Cela s’observe plus particulièrement dans certaines tendances de l’écologie « profonde » et de l’« écofascisme », mais cela reste un problème inhérent même à l’intérieur des tendances les plus « aile-gauche » du primitivisme. L’élan puritain — purification, la réalisation de la pureté — communique une certaine rigidité et de l’agressivité envers toute action possible au nom d’une telle critique totale. Cela semble être le cas tout particulièrement quand la critique s’étend au-delà, disons de la civilisation urbaine (ou « Histoire ») jusqu’au royaume « préhistorique » de l’art, de la musique, de la techné, et de la médiation symbolique elle-même.

A moins d’une quelconque et hypothétique évolution « naturelle » (ou dévolution) des espèces elles-mêmes, comment précisément va-t-on atteindre une telle pureté ? En effet, le primitivisme a proposé une catégorie absolue — le « primitif » lui-même — qui endosse la fonction d’un principe métaphysique. Bien sûr, le primitif dans son « essence vraie » reste au-delà de la définition (au-delà de la médiation symbolique), mais jusqu’à ce que la médiation elle-même soit abolie, le primitif doit — en relation avec toutes les autres totalités possibles — endosser les harnachements philsophiques d’un impératif, voire d’une « doctrine ». Cela nous conduit à frôler dangereusement la tristement célèbre violence du sacré.

Dans ses profondeurs, cette violence est dirigée contre soi, puisque la réification de l’eschaton (dans le futur ou dans le passé) dévalue précisément le présent, « l’endroit » où nous vivons maintenant nos quotidiens. Mais invariablement cette violence doit également être dirigée vers l’extérieur. Très bien, direz-vous : laissons cette merde s’écrouler. Cependant la réussite d’une solution de la violence (c’est-à-dire l’abolition totale de la médiation symbolique) ne peut logiquement se définir que par une avant-garde présomptueuse des « purs ». Le principe de la hiérarchie est donc réapparu — mais la hiérarchie contredit les prémisses initiales du primitivisme. Ceci, je crois, peut être appelé une contradiction tragique. Sur le plan de la vie individuelle et quotidienne, une telle contradiction ne peut manifester qu’inefficience et amertume.

A l’opposé, les anarcho-Extropiens ou futuriens sont eux aussi forcés de réifier l’eschaton — puisque de toute évidence le présent n’est pas l’utopie de la techné qu’ils imaginent — en situant la perfection dans un futur dans lequel la médiation symbolique a aboli la hiérarchie, plutôt que dans un passé dans lequel cette médiation n’est pas encore apparue (l’idéal Paléolithique des primitivistes). Evidemment pour les Extropiens, la médiation per se ne peut être définie comme « impureté » ou comme source invariable de la séparation, de l’aliénation et de la hiérarchie.

Il n’en demeure pas moins évident qu’une telle séparation se produit de fait, qu’elle équivaut à de la misère, que d’une manière ou d’une autre elle a partie liée avec la techné et la médiation, que toute technologie n’est pas « libératrice » quelle que soit la définition anarchiste du terme, et qu’elle est parfois purement et simplement oppressive. Par conséquent, les Extropiens ont un manque et un besoin d’une critique de la technologie et de la relation incroyablement complexe entre le social et le technique. Personne doué d’un peu d’intelligence ne peut plus accepter la notion de technologie comme « moralement neutre », avec pour seul critère d’appréciation le contrôle de ses moyens de production.

D’une certaine manière le social et le technologique sont liés par une relation complexe de co-création (ou « co-évolution) telle, que la techné façonne la connaissance de même que la connaissance façonne la techné. Si la vision extropienne du futur est viable, elle ne peut dépendre seulement de « l’évolution de la machine » pour parvenir à la réalisation. Mais tant que l’anarcho-futurisme n’est pas capable de développer une critique de la technologie, il se voit précisément relégué à ce rôle passif. Invariablement on développe une dialectique des « bonnes » et des « mauvaises » machines, ou plutôt des bons et mauvais modes de relations socio-technologiques. Cette vision du monde plutôt manichéenne échoue à éliminer ou simplement à couvrir les contradictions qui surgissent de telles prémisses, et qui tourne en rond autour de la « mauvaise adéquation » entre les valeurs humaines et la « logique » de la machine, entre l’autonomie de l’homme et l’autonomie de la machine.

Ainsi que le signalait M. de Landa, la machine autonome découle de la machine de guerre et la détermine (Taylor a développé le « taylorisme » en travaillant dans un arsenal). L’extropianisme a marqué le « cyberespace » comme zone de combat pour de « bonnes » relations homme/machine (par exemple, Inter Net), et ce combat a pris l’aspect d’une résistance contre la « militarisation » du cyberespace, contre sa hiérarchisation en « Autoroute de l’Information », soumise à une administration centralisée. Et si le cyberespace lui-même était par définition un mode de séparation et une manifestion de la « logique de la machine » ?

Et si la désincarnation inhérente à toute apparition à l’intérieur du cyberespace équivalait à une aliénation précisément de cette sphère de la vie quotidienne que l’extropianisme espérait transformer et purger de ses misères ? S’il en était ainsi, les conséquences pourraient bien ressembler aux situations dystopiques imaginées par P. K. Dick et W. Gibson : tourné vers l’intérieur, ce sens violent de la contradiction pourrait évoquer cette sorte de futilité et de dépression que dépeignent ces écrivains.— dirigée vers l’extérieur, la violence évoquerait d’autres modèles de S.F. tels que ceux de R. Heinlein ou F. Herbert, chez lesquels « liberté » égale culture de l’élite technologique.

Maintenant, quand je parle du « retour du Paléolithique », je me trouve avoir des affinités avec la position primitiviste — et me suis vu par conséquent critiqué par les extropiens pour réaction luddiste, nostalgisme et technophobie. Toutefois, quand je parle, disons, de l’usage potentiel d’Internet pour organiser une TAZ, je commence à pencher du côté de mes anciens enthousiasmes pour la SF et ce que je dis sonne un peu extropien — par conséquent je me suis vu reproché par les primitivistes d’être « mou sur la technologie » (comme ces sortes de montres fondantes chez Dali) et de me laisser séduire par le techno-optimisme et l’illusion que la séparation peut dépasser la séparation.

A un certain degré, l’une et l’autre de ces critiques sont justes, dans la mesure où mon inconséquence résulte d’une tentative de penser la techné et la société sans recourir aucunement à un système inviolable de catégories absolues. D’un autre côté, la plupart de mes pensées sur la technologie furent façonnées par l’ad-hoc-isme radical et la théorie du bricolage des années 60-70, le mouvement « qui appelait à s’emparer de la techno » et qui acceptait de facto le lien entre la techné et la société humaine mais cherchait à s’approprier des manières de construire des situations qui iraient à des tendances coût minimum/plaisir maximum.

Dans la fiction, B. Sterling tenta un modèle dans sa nouvelle Jours verts à Bruneï, en imaginant brillamment des solutions non autoritaires et de faible technologie pour résoudre la surpopulation et la pauvreté dans le « tiers-monde ». Dans la « vraie » vie, le New Alchemy Institute propose un modèle plus petit mais plus délicieux, en transformant des trous de peau pollués en printemps arcadiens avec de basses technologies vertes dans des installations bon marché mais esthétiquement magnifiques. D’un autre côté, je préfère le fardeau de l’inconséquence (même « insensée ») au fardeau de l’Absolu.

Seule une théorie impure fera justice à l’impunité du présent — qui, comme chacun sait, est seulement une impossibilité psychologique entre un passé perdu et un futur qui n’existe pas. La « vie quotidienne » n’est pas une catégorie ; même « le corps » n’est pas une catégorie. La vie — comme le corps — est « pleine de trous », perméable, grotesque ; les constructions ad hoc se compromettent déjà avec un empirisme impur, elles sont condamnées à la « dérive », au « relativisme » et au pur désordre de l’organique. Et pourtant, c’est « précisement » ici, dans cette zone imprécise de contradiction et d’« existentialisme vulgaire », que l’acte créatif de l’autonomie et de l’auto-réalisation doit s’accomplir.

On peut diriger la critique vers le passé ou le futur, mais la praxis ne peut se produire que dans l’impur et ontologiquement instable ici-et-maintenant. Je ne veux pas abandonner la critique du passé-et-futur ; à vrai dire, j’en ai besoin, sous forme de poésie utopique, afin de situer la praxis dans le contexte d’une tradition (de fête et de résistance) et d’une anti-tradition (de l’« espoir » utopique). Mais je ne peux permettre à cette critique de se rigidifier en eschatologie. J’exige de la théorie qu’elle demeure souple quant aux situations, et capable de définir des valeurs selon les termes de « la lutte pour les libertés empiriques » (ainsi que le formulait un Zapatiste contemporain). La « Révolution » n’est pas moins coupable que la Religion de nous allécher avec des « promesses en l’air » (selon les mots de Joe Hill) — mais le vrai problème de la théorie, comme disait Alice, c’est « la confiture aujourd’hui ».

Le concept de la TAZ ne fut jamais pensé comme un abandon du passé ou du futur — la TAZ a existé, et elle existera — mais plutôt comme un moyen de maximiser l’autonomie et le plaisir pour le plus grand nombre d’individus et de groupes, et le plus tôt possible — voire ici et maintenant. La TAZ existe — l’utilité de la théorie fut simplement de la remarquer, de l’aider à se définir et à devenir « politiquement consciente ». Le présent et le futur nous aident à connaître nos « vrais » désirs (révolutionnaires) — mais seul le présent peut les réaliser — seul le corps vivant, malgré toute son imperfection grotesque.

Supposons que nous nous demandions — en tant qu’anarchistes — ce que nous devrions faire concernant le problème de la technologie « après la révolution ». Cet exercice de poésie utopique pourrait nous aider à clarifier la question du désir, et de notre praxis dans le « présent ». Les primitivistes pourraient objecter qu’il ne peut y avoir de révolution sans l’abolition de la médiation symbolique, ou tout au moins de l’impératif technologique ; les extropiens pourraient dire que la révolution ne peut se produire sans transcendance technologique. Mais l’une et l’autre partie doivent nécessairement admettre une phase de transition quandde facto la « Révolution » aura pris le pouvoir, mais que le plein développement de la société révolutionnaire ne se sera pas encore produit.

Imaginons que la seule ébauche de principe sur lequel « tout le monde » s’entende soit la liberté de l’individu par rapport à la contrainte du groupe, et la liberté du groupe (auto-organisé) par rapport à la contrainte de tous les autres groupes. Le seul « prix » de cette liberté est qu’elle ne porte atteinte à aucun des autres intérêts libres et autonomes. Cela semblerait être une définition minimaliste mais acceptable de l’anarchisme de base. Sur ce point, les primitivistes pourraient soutenir que la dialectique de la liberté progresse irrévocablement vers la ré-apparition du Paléolithique, encore qu’à un niveau « plus élevé » et plus conscient que la première fois, puisque cette ré-apparition aura été annoncé par la révolution, par la conscience.

De même, sur ce point, les extropiens pourraient faire valoir qu’un plus grand développement de la liberté ne peut être imaginé que comme une évolution dirigée vers soi à travers la co-création de l’humanité et de sa technologie. Bien, c’est épatant. Mais maintenant, quoi ? Faut-il que ces deux tendances anarchistes deviennent des armées et en décousent, jusqu’au dernier récalcitrant, athlète de l’ordinateur ou néo-sauvege ? Vont-ils les uns les autres s’imposer leurs visions du futur ? Une telle action serait-elle conséquente avec la prémisse anarchiste de base : non-contrainte réciproque ? Ou bien cela révèlerait-il que chacune de ces deux tendances a pour seul défaut ses contradictions destructrices et tragiques ? J’ai déjà dit que dans une telle situation, le problème de la technologie ne peut se résoudre que par le principe du désir révolutionnaire. Puisque nous avons « exclu » la contrainte chez tous ceux qui acceptent la prémisse de la non-contrainte réciproque, tous les modèles d’utopie en lice subiront l’épreuve du désir.

Jusqu’à quel point est-ce que je désire un ordinateur ? Je ne peux imposer à des femmes Taïwanaises ou Mexicaines de faire des microplaquettes en silicone pour des salaires d’esclaves. Je ne peux polluer l’air d’autres personnes avec le scandale de quelque usine de plastique qui fabriquera des consoles. Je suis libre d’avoir un ordinateur, mais je dois « payer le prix » de la non-contrainte réciproque.

Ou encore : jusqu’à quel point est-ce que je désire la nature sauvage ? Je ne peux obliger des personnes à sortir de « ma » forêt maintenant parce que c’est également « leur » forêt. Je peux faire ce que je veux avec « ma part » de la forêt, mais seulement à un prix sur lequel nous nous serons entendus. Si mes voisins souhaitent des ordinateurs artisanaux raffinés ou planter du blé, tant qu’ils respectent ma « Nature », je dois respecter leur « Culture ». Bien entendu, nous pouvons nous disputer sur les « seuils d’émission acceptables » ou la préservation de la forêt — sur le fait que telle ou telle « solution » technologique ou non-technologique donnée est pertinente dans une situation donnée — mais nous accepterons le prix de la non-contrainte réciproque sous sa forme de bordel et de compromis, d’impureté et d’imperfection — parce que « les libertés empiriques » ont pour nous plus de valeur que les impératifs catégoriques.

Bien sûr, chacun est libre de jouer à ce jeu de la poésie utopique avec des « règles » différentes et des résultats différents. Après tout le futur n’existe pas. Cependant j’aimerais pousser un peu plus loin les conséquences expérimentales de mes pensées. Je soupçonne cette «  utopie » de s’avérer décevante à la fois pour les primitivistes et les extropiens. Je soupçonne une utopie réalisable de coller de plus près au modèle « bordélique » qu’à aucun des « purs » modèles des théoriciens pro ou anti-tech.

Comme bolo’bolo, j’imagine une multiplicité complexe de modèles sociaux co-existant sous l’égide du « prix » social de la non-contrainte réciproque. En effet, les primitivistes obtiendront moins de nature sauvage qu’ils n’en réclament, et les extropiens moins de tech. Néanmoins, à moins d’être un extrêmiste fanatique de l’un ou l’autre bord, chacun se réconciliera avec l’utopie bordélique du désir — ou du moins c’est ce que je prédis — parce qu’elle sera organisée autour du plaisir et du surplus plutôt qu’autour du refus et de la rareté qui s’expriment dans la totalité. Le désir pour la nature sauvage sera satisfait à un niveau dont on n’a plus rêvé depuis les débuts du Néolithique ; et le désir de créativité voire de co-création sera satisfait à un niveau que même la plus furieuse des sciences fictions n’a rêvé. Dans les deux cas, les moyens pour cette jouissance ne peuvent en appeler qu’à une techné adéquate : verte, de basse énergie et de haute information.

Je ne crois pas à l’abolition de la médiation symbolique, et je ne crois pas que la séparation puisse dépasser la séparation. Mais je fais l’hypothèse qu’une expérience de la création et de la convivialité bien plus immédiate et satisfante est possible, grâce à une économie et une technologie à l’échelle humaine (animal/animé) — et cela, quelque désordonné que ce soit, je l’appellerai utopie.

Si j’exprime ici des désaccords à la fois avec les primitivistes et les extropiens, je ne les rejette pas comme alliés. La seule utilité de notre jeu « après la Révolution » est d’éclairer notre situation présente, et nos possibilités d’option pour une action concrète ici et maintenant (plus ou moins). Il me semble que les P.s comme les E.s sont tout à fait capables de saisir la théorie du « désordre » et du modèle « impur » de la TAZ.

Une nuit, une semaine, un mois d’autonomie relative, de satisfaction relative, de réalisation relative, vaudrait bien plus pour la plupart des anarchistes qu’une vie entière d’amertume absolue, de ressentiment et de nostalgie pour le passé ou le futur. Un cyberpunk, fut-il le plus enthousiaste, peut continuer d’étreindre le « corps en fête », et on sait que les plus sauvages des primitifs ont succombé à des impuretés civilisées telles que la bière ou l’art. Je crains qu’une poignée de jusqu’au boutistes des deux camps ne continuent de tourner notre jouissance en ridicule — de la TAZ impure ou du soulèvement impur — parce qu’elle est loin de la révolution parfaite. Mais la réalisation ne peut surgir que de l’expérience directe, de la participation. Eux-mêmes l’admettent. Et pourtant l’action est toujours impure, toujours incomplète. Sont-ils trop tatillons ? Est-ce que rien ne peut venir combler le vide de l’un et de l’autre : qu’il s’agisse de la nature sauvage ou du cyberespace ? Sont-ils des dandys de l’Absolu ?

La TAZ est un projet de syncrétisme sans discrimination, pas un projet d’exclusion. En n’étant pas d’accord avec les deux parties, nous tentons de les réconcilier — au moins pour un temps — en une sorte de « front uni » ou tendance ad hoc, déterminé à expérimenter maintenant divers modes de contestation aussi bien que de jouissance, de lutte saussi bien que de fêtes. Le palimpseste de toutes les théories et désirs utopiques — avec toutes ses redondances et ses répétitions — donne forme à la matrice d’un mouvement anti-autoritaire capable de « mettre dans le même sac » et de réunir tout ce bordel d’anarchistes, libertaires, syndicalistes, communistes de conseils, post-situationnistes, primitivistes, extropiens et autres tendances « libres ». Cette « union »-sans-l’uniformité ne serait pas conduite (ou déchirée) par l’idéologie mais par une sorte de « bruit » ou de chaos insurrectionnaire de TAZs, de soulèvements, de refus et d’épiphanies. Dans la totalité « finale » du capital global, elle lachera des centaines de fleurs en pleine éclosion, un millier, un million de memes de résistance, de différence, de conscience non ordinaire — la volonté de puissance comme « étrangeté ».

Et tandis que le capital se retirera toujours plus profondément dans le cyberespace, ou dans la désincarnation, laissant derrière lui les coquilles vides du contrôle spectaculaire, la complexité de nos tendances anti-autoritaires et autonomistes commencera à voir la ré-apparition du Social. Mais pour le moment présent, la TAZ (au sens le plus large possible) semble être la seule manifestation de la possibilité d’une convivialité radicale. Toute tendance non-autoritaire devrait soutenir la TAZ parce qu’il n’y a que là (à part dans l’imagination) qu’on peut faire l’expérience d’un goût authentique de vie sans être opprimé.

La question vitale maintenant concerne la « technologie » de la TAZ, c’est-à-dire les moyens pour la potentialiser et la manifester le plus clairement et le plus fortement. Comparée à cette question, les problèmes de la technologie (ou du zéro technologie) prennent l’air d’un débat idéologique — une alter-mondialité fantomatique et grincheuse. Il y a du sens chez ceux qui me critiquent — mais il est tendu quelque part il y a environ 10 000 ans, ou « cinq minutes après dans le futur » et manque donc le but.

Je dois admettre que mes propres penchants n’inclinent ni vers le Monde Sauvage ni vers le vaisseau spatial Terre comme catégories exclusives. Si aujourd’hui je passe bien plus de temps à défendre le sauvage que la « civilisation », c’est parce qu’il est bien plus menacé. J’aspire à la ré-apparition de la Nature sans Culture — mais pas à l’éradication de toute médiation cymbolique. Le mot « choix » a tellement perdu de sa valeur ces derniers temps. Disons que je préfère un monde d’indétermination, de riche ambigüité, d’impuretés complexes. Apparemment, ce n’est pas le cas pour mes critiques. Je trouve beaucoup de choses à admirer et à désirer dans leur modèle, mais à aucun moment je ne peux croire en aucun des deux comme totalités. Leur futurisme ou leur eschatologie m’ennuie, à moins que je ne puisse l’amalgamer dans le ragoût de la TAZ — ou l’utiliser comme formule magique pour amener la TAZ à l’existence active, pour attiser la TAZ et l’amener à l’action.

Les TAZs sont assez « larges d’esprit » pour offrir l’hospitalité à plus de deux, ou même six idées impossibles « avant le petit déjeûner ». La TAZ est toujours « plus grande » que les simples idées qui l’ont inspirées. Même dans ce qu’elle a de plus petit et de plus intime, la TAZ englobe toutes les « totalités » et les emballe dans le même espace conceptuel kaléïdoscopique, le « monde imaginaire » qui est toujours un si proche parent de la TAZ et qui brûle du même feu. Mon cerveau peut bien être incapable de réconcilier le sauvage et le cyberespace, mais la TAZ en est capable — de fait, elle l’a déjà fait. Pourtant la TAZ n’est pas une totalité mais simplement, une passoire pleine de trous — qui, dans le conte, peut porter du lait ou même devenir un bateau. Pour la TAZ, la technologie est pareille à cet éventail de papier dans l’histoire Zen, qui est d’abord un « éventail », puis un instrument du genre « pelle à gâteau », et enfin une brise silencieuse.

Hakim Bey

Traduit par Provisoire pour l’Endehors.


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